龍樹（Nāgārjuna，約西元150年） 的《中論》（Mūlamadhyamakakārikā；MMK）是印度佛教中觀學派（Madhyamaka school）的根本典籍，內含二十七章，全由偈頌組成（譯按：本書依據原書之英譯頌文，以白話文譯出）。龍樹試圖在此書中確立中觀要旨：一切事物皆是「空」（梵śūnya）的，也就是缺乏自性（梵svabhāva）。「諸法皆空」這個主張，最早出現在總稱為「般若波羅蜜多經」（Prajnāparamitā）的初期大乘經典的佛教傳承中，而般若經系大約始於西元前一世紀。此前的佛教思想是基於一個比較特定的主張──「人空無自性」，也就是沒有獨立存在且恆存的自我，「人」是概念的建構；體悟「人空」被視為解脫輪迴的關鍵。最早出現的大乘經典大幅超越這個主張，斷言不只是「人」（還有諸蘊聚合的實體，例如車輛），一切皆空無自性。不過，雖然這些大乘經典主張「諸法皆空」，卻沒有為此辯護。龍樹《中論》的任務，就是為這項主張提供哲學上的辯護。
《中論》與四部論注
《中論》和其他相同性質的文本一樣，往往以極為精簡的形式呈現論證，也因此不依賴注釋便很難理解，這是此類文本的特質和著述目的所致。所謂「論頌」（梵kārikā），是一種偈頌體的著作，言簡意賅地闡述某項學說（通常是哲學義理），換句話說，「論頌」是由偈頌組成的作品。運用這種形式的著作，原本是因為以偈頌體呈現，比較容易將資料牢記在心。每個偈頌的結構是四個音步（分別以a, b, c, d指稱），每個音步有八音節，這種偈頌造成的規律節奏就成為記誦的一大輔助。但另一方面，由於偈頌體的限制，以致很難清楚闡述且充分辯解複雜的哲學論點。然而，這種文類的作品並非以此為著述目的，原本似乎是期望弟子能牢記這些偈頌，並且在師父面前背誦，以示對內容的嫻熟，然後逐頌聽聞師父對內容的詳盡解說。日久歲深，各個師父所作的解說最終被人以散文體記錄成書。原先的偈頌加上注釋，這兩者合併正是為了詳盡闡述與辯護作為議論焦點的哲學論題。牢記偈頌讓弟子有必備的綱要，以便鉅細靡遺地記住注釋中詳述的思辨系統。
據我們目前所知，《中論》在印度的注釋書共有四部：（一）《無畏論》（Akutobhayā，作者不詳）；（二）佛護（Buddhapālita）所作的《中論注》（Madhyamakavṛtti。以下簡稱《佛護注》）；（三）清辨（Bhāviveka）的《般若燈論》（Prajñāpradīpa。以下簡稱《燈論》）；（四）月稱（Candrakīrti）的《淨明句論》（Prasannapadā。以下簡稱《明句論》）。這些注釋書對於每一頌的詮釋並非完全一致，其中有些注釋書會針對特定論點提出較詳細的解說。但這四部注釋書對於偈頌的論證，以及每一章破斥哪些特定的觀點，還有其他諸如此類的事項，大體上是吻合的。若是沒有這些資料，任何人都可以天馬行空地解讀這些偈頌，提出各種不同的詮釋。當然，我們無法確定傳統印度的注釋書中哪一部忠實地反映出龍樹的本意，但如果我們自詡比這些注釋者更了解龍樹，那就未免太自以為是了。
本書譯本以注釋書為依據
我們的《中論》譯本即以這些注釋書為依據，而且不僅限於梵文模稜兩可時英文譯詞的抉擇問題，許多偈頌的英譯內含一些補充資料，置於方弧中，那是原來梵文偈頌沒有出現的字詞，但是如果不添加這些字詞，根本無法解讀偈頌。方弧資料的補充，是因為注釋書有指明偈頌省略的部分。顧及前述韻文格式造成的限制，偈頌本身有這種省略是可以理解的，應該附帶說明的是，我們已經儘量減少以方弧補充譯文的情形。換句話說，在「偈頌本身」的內容詮釋上，我們一直採取相當開放的態度。若從上下文可明顯看出梵文偈頌有哪個字詞為求精簡而被省略，我們就直接添加相對應的英文譯詞，而不加方弧。不過，如果有讀者想核對我們的英譯忠於梵文原文的精確度，或許可以查閱這個譯本稍早發表於《印度與西藏研究期刊》（The Journal of Indian and Tibetan Studies）的版本，該文在方弧的使用上，更符合嚴謹的學術風格。
我們並未翻譯任何注釋書，而是根據上述四部《中論》注釋的經典之作，針對英譯的偈頌，逐一提出我們自己的注釋。我們盡可能地減少主觀詮釋，在解說時，絕大部分是根據至少一位注釋者所言，少有踰越之詞。我們希望一旦適當地闡述偈頌背後更大的脈絡，論證本身就能得以自行發言。對於龍樹的整體立場，以及他原本打算讓論證發揮何種作用，每個人都有各自偏好的觀點，但我們一直儘量避免讓這個譯本成為鼓吹這些個人觀點的工具。
《中論》的每一章皆針對一個特定教義或概念加以觀察，這些教義或概念通常是某個佛教論敵的主張。從目前所用的文本看來，並沒有明確的線索足以判定龍樹是否訂定每一章的章題，而且即使他的確為各章下標題，當初的章題是什麼，我們也不得而知。大體而言，我們沿用月稱注釋書中的章題，但有些章節採用其他注釋書的章題，因為我們認為如此一來更能彰顯其中的內容。
《中論》論敵所持的見解
現在，針對龍樹造論的目的和策略作一些整體介紹，應該不致太過突兀。龍樹《中論》的對談者是佛教內部人士（另一部公認為龍樹著作的《迴諍論》［Vigrahavyāvartanī］，其主要談話對象也包括非佛教的正理派［Nyāya school］）。特別重要的一點是，龍樹的造論對象所持的見解，是基於阿毘達磨（梵Abhidharma）體系背後的基本假設。阿毘達磨是佛教哲學傳統的一部分，其目的在於填補「無我」、「無常」、「苦」等佛法要義背後的形上學細節。之所以會出現不同的阿毘達磨部派，就是因為對這些細節產生重大的爭議。然而，這些部派卻有一套共同認可的基本假設，或許可以粗略勾勒如下：
一、某一項陳述的真偽，可以由「世俗」（conventionally）和「勝義」（ultimately）兩方面來檢視。
(一)說某項陳述在世俗上是真實的，亦即世俗諦（conventional truth），等於是說以世間之認可為基礎的行為，必然導致暢行無阻的慣例。我們對自身和世界的常識性信念大多是世俗諦，因為這些信念反映出一般公認有用的日常慣例。
(二)說某項陳述在勝義上是真實的，亦即勝義諦（ultimate truth），等於是說它與真實（reality）的本質相應，而且不主張也不預設有任何純粹「概念上的虛構」（conceptual fiction）存在。所謂「概念上的虛構」，意指那些僅僅是與這些概念使用者的我們有關，以及我們碰巧使用的概念，因而被視為存在的事物。例如，「車」是一個概念上的虛構物。當一組零件以正確的方式組合時，我們僅僅因為它是和自己興趣相關的事實（我們對促使交通便利的組合物有興趣），以及自身認知的局限（由於有限的認知，我們很難羅列所有零件和一切零件的組合），而相信除了零件之外，還有車的存在。勝義諦是絕對客觀的，它反映世界的真實面貌，不受恰巧對我們有用的因素所影響，沒有任何與「車」相關的陳述在勝義上是真實的（或不實的）。
二、只有諸法（dharmas）在勝義上是真實的。
(一)說某件事物在勝義上是真實的，等於是說關於這類事物可以在勝義層次上陳述它是真實（或不實）的。勝義真實的實體（entity）有別於純粹概念上的虛構物，因為前者可以被視為獨立存在，不受與我們相關的事實所影響。
(二)勝義真實的諸法是結構簡單或不可分割的，它們不是心智為求概念精簡而聚合（aggregate）為整體的習性所造成的產物，而是這種心智活動的所有產物經過層層分析，最終分解而餘留下來的基本成分。它們可能包含諸如下列類別的事物：不可分割的物質微粒、時空上各自獨立且具有形色的事物、痛覺、飢餓、口渴等基本欲望的特別情況，或剎那的意識。（各個阿毘達磨部派所陳述的「諸法」，內容多少有些差異。）
(三)關於人、城鎮、森林、車等構成的常識世界（commonsense world），以及與之相關的一切事實，都可以完全以諸法和諸法彼此關係的角度來解釋。換句話說，世俗諦可以完全以勝義諦的角度來加以解釋。
三、諸法依賴眾因緣而生起。
儘管並非所有阿毘達磨部派都認為一切法皆依賴「緣起」（梵pratītyasamutpāda），卻一致公認諸法大多數是如此。另外，既然凡依賴緣而生起者，亦依賴緣而滅盡，大多數（或一切）的「法」都是無常的。
四、諸法具有自性。
(一)所謂「自性」，是一種特性或屬性，是持有此屬性者本身固有的。換句話說，一個實體以某屬性為特徵的這項事實，不受其他任何事物的相關事實所影響。
(二)只有諸法具有自性。一輛車的大小、形狀不是它的自性，因為這輛車具備的大小、形狀取決於它的零件大小、形狀和組合。車的大小、形狀是「他性」（梵parabhāva；extrinsic nature），因為它們不是車本身「自有的」，而是從其他事物挪用而來的。
(三)諸法只具備自性。某件事物的某個特徵只能藉由和另一件事物的關係而得來（例如，「比勃朗峰更高」），這就不是此物固有的特徵。但之所以依然會推斷此物具備這個特徵，這是要讓內心的造作（mental construction）在我們建立真實事物的概念過程中發揮作用，因為我們需要推斷某件事物可以有複雜的本質，也就是它具有自性（排除其他一切事物之後，它自己的本來面目），外加與其他事物的關係而造成的種種特性。一件事物的本質得複雜到這種程度，才會被心能聚合的習性建構成為概念。
(四)任何一法都只有一個自性。既然諸法是分析到最後所剩餘的成分，而且分析拆解了內心所造作成的聚合物，所以任何一法只能有一個自性。
五、滅苦之道是最終能領悟關於我們自身和世界的勝義諦。
(一)苦的起因是以為有恆常的「我」這種不實的信念，也就是誤以為有恆存的經驗主體和行動執行者，生命中的種種事件因此主體而可能產生意義。
(二)這個不實的信念來自於不能看清人只是概念上的虛構物，其實並無自性，勝義真實只是一切諸法的因果相續。滅苦之道，是最終以真正客觀的方式看見真實，也就是不在世間投射任何概念上的虛構物。
龍樹不否認部派所述的諸法，但他卻不接受這些敘述引申的寓意──諸法事實上是存在的。龍樹所持的立場是，如果有勝義真實的事物存在，那就是諸法──具有自性的事物；但事實上不可能有這種事物。不僅人和其他可分解的事物因為缺乏自性，都只是概念上的虛構物，諸法也是如此。說一切事物皆空，即是此意。
由於這個主張的本質，所以不可能有任何單一論證可成立此主張。這樣的「主論證」（master argument）勢必得根據事物勝義自性的相關主張，既然成立這種主張所需的是勝義真實，就涉及對某種自性的支持。龍樹的策略卻反而檢視認為有勝義真實的實體者所提出的種種主張，並且試圖顯示其中沒有任何主張可能為真。《中論》注釋者甚至在每一章開始引言時，提出論敵對前一章結論所作的反駁。這種作法是希望論敵一旦看到本身的基本主張被駁斥的數量夠多，就會承認繼續發掘勝義諦的企圖大有可能徒勞無功。
《中論》常見的推論模式
這種期待，有一部分是基於龍樹在反駁時所運用的一些常見的推論模式。人一旦看出某個推論策略如何用以駁斥若干相異的假說，就比較容易明瞭同樣的策略，也可能運用在自己對某個形上學議題的偏好見解。以下是《中論》特別常見的推論模式。值得注意的重點是，對論敵而言，每一項被駁斥的假說都是勝義諦。
一、無窮後退（infinite regress）：
這種推論的用意是彰顯假說H不可能為真。因為導出H的推論如果運用在H本身，會進而導出另一項假說H’，運用在H’本身，則會導出H”，如此推演無窮無盡。但是提出H是為了解釋某個現象P，而完善的解釋應該止於某一點，不能無限推論。因此，H不可能是P的正確解釋。關於此類推論的例子，詳見【2.6】（譯按：即指第二章．第六頌，餘以此類推）、【5.3】、【7.1】、【7.3】、【7.6】、【7.19】、【10.13】、【12.7】、【21.13】。
二、不一不異（neither identical nor distinct）：
這種推論旨在駁斥「x和y以某種方式R產生關連」之類的假說。如果這種假說成立，則x、y必定全然相異，或實則為同一物（只是用兩種不同的描述）。然而，若x、y相異，則兩者獨立存在，沒有交集；若x、y各自獨立存在，則R不是x的特徵，因此「x和y之間具有關係R」不可能是勝義諦。反之，若x、y完全相同，則x和自身具有關係R，但這是荒謬之論。以「R是起因」的關係為例，「某一事件可能肇因於自身」的想法是荒謬的。關於此類推論的實例，詳見【2.18】、【6.3】、【10.1–2】（譯按：即指第十章．第一頌至第二頌，餘以此類推）、【18.1】、【21.10】、【22.2–4】、【27.15–16】。
三、三時（the three times）：
這種推論的用意是駁斥「x具有某種屬性P」之類的假說。欲使這項假說為真，x必須在過去、現在、未來三時中的任一時具有P。但根據《中論》論證，基於種種理由，「x在任何一時具有P」不可能為真。第三種可能性，亦即「x現在具有P」，通常略而不論，因為沒有迥異於過去、未來的「現在」；換句話說，「現在」只是一個點，沒有持續期，我們視之為一段延續的現在時刻，是從過去和未來建構出來的概念。不過，有時第三種可能性被排除，是因為勝義真實的諸法必定是不可分割的單一元素。關於此類推論實例，詳見【1.5–6】、【2.1】、【2.12】、【2.25】、【3.3】、【7.14】、【10.13】、【16.7–8】、【20.5–8】、【21.18–21】、【23.17–18】。
四、反自反性（irreflexivity）：
這種推論的運用，通常是在論敵藉由主張「實體x與其自身具有關係R」，以試圖防止無窮後退論證的情況。根據反自反性的原理，一個實體不能對自身起作用，通常援引以為佐證的例子，包括不能自斫的刀，以及不能指向指頭本身的手指。龍樹在【3.2】、【7.1】、【7.8】、【7.28】運用且證實這項原理。
五、非互易性（nonreciprocity）：
這種推論旨在駁斥「x、y處於相互依賴關係」之類的假說。所謂相互依賴，即是x以某種方式依賴y，而y也以同樣方式依賴x。此類推論實例詳見【7.6】、【10.10】、【11.5】、【20.7】。
