【代序】（摘錄）
——劉保禧（撰）
I.
傳聞29歲是釋迦牟尼一生的轉捩點。那年，俗名「悉達多」、尚為太子的他外出王宮遊觀。在此之前，悉達多一直長於深宮，起居行止被父親限於王城之內。第一次出遊，在路途上，他遇上了一個老人，滿頭白髮，牙齒掉落，皺紋滿臉，身體傴僂，手持柺杖，步履蹣跚，氣喘不已。悉達多深感震驚，首次體驗到「老」是怎樣的一回事。他問隨行的侍者：衰老是否無人可以倖免？侍者答曰：「然。生必有老，無有豪賤。」太子聽後感到惆悵，無心遊觀，遂駕車回宮。心中默默想著：「念此老苦，吾亦當有。」
同年，悉達多第二次出遊，遇上了一個病人。聽到侍者解答：「生必有病，無有貴賤。」他感到惆悵，無心遊觀，遂駕車回宮。心中默默想著：「念此病苦，吾亦當爾。」
同年，悉達多第三次出遊，遇上了一個死人。聽到侍者解答：「生必有死，無有貴賤。」他感到惆悵，無心遊觀，遂駕車回宮。心中默默想著：「念此死苦，吾亦當然。」
這段佛陀的出遊經歷，道出了人的存在（human existence）問題。生而為人，無論種族、階級、性別，同樣無可避免老病死苦。無論生於二千多年前的印度，抑或活於今時今日的香港，亦復如是。換言之，這種「苦」內在於人的存在結構，超越了華夷、貧富、男女的限制，甚至是時間與地域的限制。就算我們不是佛門中人，也普遍地落入「苦」的網羅之中。佛教之所以偉大，首先在其原初的洞見，揭示「苦」之於人的存在，必不可免，「吾亦當然」。至於佛教如何回應人生之苦，有諸種教義與修行，此是後話。
自言在香港中文大學度過大半生的張燦輝，也是機緣巧合，著眼於人的存在問題。他在訪問中說過，父親在他讀大學第一年遇上意外喪生，令他頓感困惑：為何我們出生？出生了又要面對死亡？人生在世又有何意義？體驗他人的死亡，悉達多選擇了出家修道，張燦輝則毅然從香港大學建築系轉到中大哲學系，自此踏上哲學之路。
基於生命感觸而進入哲學領域的人，往往有一種浪漫的情懷，不按常理出牌。⋯⋯在大學任職教授，本來最聰明的做法，就是關門研究，潛心寫作，發表期刊論文。偏偏張燦輝選擇一條「愚蠢」的道路，重視教學多於研究，在學生身上花費心力多於自己的著述。上他的課，課時總是超過原來時間最少半個小時，每周閱讀材料總是有過百頁，每年總是躍躍欲試開新課程拓展新的領域。至今七十有餘，講學著述不斷，背後承托著的是源源不絕的生命力。
事實上，有生命感觸，從「人的存在」探索學問，正是中大哲學系其中一個悠久的學術傳統。當代新儒家的代表人物牟宗三談論為學之道，指出「知識」與「思辨」固然重要，但是兩者之外，尚有「感觸」──「必有感觸而後可以為人。感觸大者為大人，感觸小者為小人。曠觀千古，稱感觸最大者為孔子與釋迦。」不諳牟宗三學問者，讀其著述，見其動輒議論儒釋道、康德、海德格等東西學術，很容易就覺得混亂，迷失其中。這是因為不懂得閱讀牟宗三的心法，所謂「感觸」是也。正因為有所感觸，有著存在的感受，所以牟宗三看到的是儒家的「命」、佛家的「苦」、基督宗教的「罪」──綜而言之，都是人的有限性。 必須首先對生命有所感觸，然後觸目所及，無論是康德、海德格 ，或者羅爾斯的政治哲學 ，都可以是生命的學問。
不過，人皆可以對生命有感觸，對死亡有困惑，這些存在的感受不必然化為學問。感觸小者可以因一時興會，長嗟短嘆；感觸大者如釋迦牟尼，則因為洞見人世間的苦相，而有三法印、四聖諦、十二因緣等諸種教法。那麼，對生死愛欲有所感觸的張燦輝，所成就的學問又是怎樣的呢？
（⋯⋯）
III.
《生死愛欲》上下兩冊，共24章，加上導論、總結、附錄、後記，前後超過40萬字，而且論域廣闊，從儒釋道到唐君毅，從柏拉圖到21世紀的網戀，包攬古今東西。不過，一旦我們把握到前文提及的理論線索，從海德格哲學的一些關鍵詞著手，就不會迷失於《生死愛欲》的宏大論述之中。
第一個關鍵詞是「生命」。在1920年代，海德格相當推崇「生命的學問」，甚至「此在分析」也可以說是一套生命哲學：「生命 = 此在，這即是在生命中及透過生命而『存在』的。」後來他有某些理由刻意不再運用「生命」這個字眼，但是截至《存在與時間》，海德格的哲學仍然有濃烈的生命論者的氣息。
張燦輝亦然。從導言到總結，《生死愛欲》一直鞭撻抽離生命的學院哲學：「當然我們都是在大學做學院哲學的，本來是處理理論的問題，一生都是在哲學系度過的。但問題是，若果哲學僅是如此的話，究竟與我們的生活有何關係呢？」
前文提過香港中文大學哲學系有一個「生命的學問」的學術傳統，有趣的是，張燦輝對此並非照單全收，他修正了前賢（包括老師勞思光）的說法。老一輩的學者有深厚的儒學背景，往往判斷中國哲學重德，是生命的學問；西方哲學重智，是理論的知識。 張燦輝卻發現，這個判別東西學術的區分，其實是站不住腳的。西方哲學亦有生命的學問，而且源遠流長。借助法國學者阿多（Pierre Hadot）的研究《哲學作為生活之道》，張燦輝從「生命」的角度重新閱讀西方的哲學史，指出所謂以「知識」為主題的西方哲學，大概只有三百多年的時間。從「生命」的角度切入，反而為東西學術傳統找到了接合點。
第二個關鍵詞是「世界」。勞思光最重視「主體性」的概念，幾乎所有著述都有述及。張燦輝很清楚老師的用心，曾撰文討論其「自我」理論。扼要言之，勞思光將自我境界劃分為三種：認知我（cognitive self）、情意我（aesthetic self）、德性我（moral self），即是一般所謂知、情、意的能力。在他看來，以上三種能力雖展現為三種不同的活動，但都統攝於「我」這個主體。論人生苦罪之不可免，以「承當精神」來展現「最高自由」，最後的根據還是「我」：「罪即是罪，苦即是苦，我仍是我。」在海德格的眼中，主體論者以「我」作為知、情、意乃至一切存在者的基礎，他嚴詞批判。究其關鍵，主體被視為「無世界的主體」（weltloses Subjekt, worldless subject）（SZ: 110），主體與世界成為一種對立的關係。我是我，世界是世界，世界只是我所認識的對象，甚或認為世界的存在由我的意識決定。海德格卻認為，我與世界並不是並列的，更不是先有我然後有世界，「作為存在者的此在，總已經在世界中了。」（SZ: 206）例如，是首先有一個足球世界，「我」才可以作為球迷，並以球隊作為我的鑑賞對象。「我」的鑑賞水平，由足球世界的評鑑標準──球隊戰術、球員技術──裁斷。足球世界非由某一個「我」主導，反而是每一個「我」，首先由「世界」這個意義網絡決定「我」之所是（球迷？球員？）以及不同存在者之間的關係（忠誠？敵對？）。
情愛現象的有趣之處，正在於它不可以（也不應該）統攝於某個單獨的主體。一段情愛關係，所說的不是「我」，而是「我們」。孤立分析「我」這個主體有何能力，並不能有效解釋情愛現象。同時，「我們」之間也不是主體與對象的關係，而是兩個主體之間的關係，亦即「互為主體性」（Intersubjectivity）。張燦輝就指出，無論是亞里士多德的「德愛」（philia）或是中國傳統的「情」，兩者都是相互性的，這樣才能夠培育彼此的德性或情感。不過，更重要的是，在兩個情愛主體之前，先有一個情愛的世界。每個人一出生，就被投擲於某個既定的世界，世界對「我」來說是被給予的（given），「我」就在這個獨特的社會文化環境下生活。以香港的文化為例，如果我要表達讚賞之情，我應該舉起拇指，不應該舉中指；如果我要示愛，我應該送玫瑰，不應該送菊花。同樣道理，情愛活動的表現方式，並不是直接由我或你來決定。
在這個意義下，張燦輝以一種相當婉轉的方式回應了老師的主體論述。雖然勞思光學貫中西，但論其學術成就，公認是三卷四冊的《中國哲學史》評價最高。縱觀全書，勞思光以「主體性」為綱領，以「心性論」為中心，衡斷各家哲學的是非得失。《生死愛欲》亦有討論中國傳統，而且針對當代的中國哲學研究：
「在中國大部份的哲學討論中，均是集中討論性、情與心的關係，而情這個概念通常是指情緒或者是情感，但似乎是沒有討論人與人之間，如何產生「情」的問題。我們不禁要問：「在日常的人際關係中，究竟人是如何產生相思之情呢？」（第II冊，第13章）
在張燦輝看來，「集中討論性、情與心的關係」的學者（包括勞思光）的焦點是主體的能力──無論那種能力是認知、情意或德性──聚焦於個體生命，遺漏了「人與人之間」的「『情』的問題」。每一個人成為主體之前，其實先有一個世界，亦即「日常的人際關係」這個意義網絡。從主體性到世界，張燦輝巧妙地繼承並回應了老師的問題意識。勞思光為學高舉「主體性」，跟其特立獨行、睥睨俗世的為人匹配；學生卻嘗試告訴老師，還有一個有情世界，我們都是「與共存在」（Mitsein, being-with）。唯其如此，才有這段可貴的師生情誼。
第三個關鍵詞是「時間」，具體點說，即是「歷史性」（Geschichtlichkeit, historicity）。對於哲學稍有認識的讀者，應該知道當代的西方哲學可以粗略分為分析哲學（analytic philosophy）與歐陸哲學（continental philosophy）。前者出身的學者，對於後者往往取徑歷史的研究方式大惑不解。研究歐陸哲學的克里奇利（Simon Critchley），就面對過這種質疑。他解釋說，歐陸哲學學者一般採取歷史的進路，因為他們普遍不承認「哲學」與「哲學史」的區分有真確性，他們認為哲學根本是歷史性的。克里奇利指出，這意味著兩點：
1.人類主體的徹底有限性，即沒有什麼在人類經驗之外的類似上帝的立場底參照點，我們的經驗可以由此得到描繪和判斷；或者說，即便有的話，我們對此也會一無所知。
2.人類經驗的完全偶然的或被創造出來的特徵。這就是說，人類的經驗完全是人類的，是由我們塑造和再塑造的，而這種創造的環境確定無疑地是偶然的。
第一點針對的是傳統的形而上學與神學研究。這種研究方式通常將人類經驗訴諸一個超越於經驗的領域，通常就是「上帝」。因為人類是有限的存在者，受限於空間與時間；而上帝是無限的存在者，不受空間或時間所限，乃是無處不在的、自有而永有。可是，自從經過《存在與時間》的洗禮，歐陸哲學對於「非時間的存在者」或「超時間的永恆存在者」深表懷疑。海德格解釋過，《存在與時間》（Sein und Zeit）的書名，「與」（und）字隱藏著中心問題。這個中心問題，就是「存在」與「時間」的關連──「存在」不可以不通過「時間」來理解。因此，一切的存在者的存在，若然說是「非時間的」或「超時間的」，其實是不可解的。
早期海德格的探索路向，並不是徘徊於天人之際，將上下而求索，因為訴諸所謂「上帝」其實逾越了人的有限性；他的進路是通古今之變，揭示「存在」被遮蔽的歷史。一言以蔽之，即是以歷史學取代神學的地位。
第二點承接第一點的討論。既然論述主題不再是絕對而超越的上帝，那麼人就不再命定「是」（存在）上帝的兒女。不是神照著自己的形象造人，而是人在某個歷史時空信奉了某個宗教因而相信了某種人的形象。那是偶然的（contingent）、人為創造的（created）。領悟了這一點，人就從「上帝」中解放了。人是自由的，可以是這樣、可以是那樣。誠如海德格所言：「可能性高於現實性」（SZ: 38）。
再將以上的文字「翻譯」一次，就可以理解《生死愛欲》的歷史性。為什麼探討愛的本質，需要談論愛的歷史呢？因為「愛的本質」與「愛的歷史」，兩者的區分未必有真確性。當我們以為可以直接把握愛的本質，很可能只是被當下的歷史時空所遮蔽。例如，「很多人都以為愛情必然是浪漫愛，只要理解甚麼是浪漫愛的話，就可以了解甚麼是愛情了，其實世間上還有很多種不同類型的愛。」「我們愛一個人，並不只是浪漫愛的」。也就是說，我們狹隘地將「愛」等同於「浪漫愛」，並且渾然不覺。然而，「浪漫愛」其實曲折地繼承了柏拉圖的欲愛（eros）與基督宗教的神愛（agape）。浪漫愛將對象純潔化、形象化、理想化，帶有強烈的柏拉圖主義色彩；浪漫愛也將基督宗教的「上帝是愛」（God is love）顛倒為「愛是上帝」（Love is god）──愛是最偉大的，令人克服一切，甚至跨越死亡（詳見第18章）。愛的歷史，讓我們更理解愛的本質。
這種歷史的研究進路，將情由形而上的領域拉到人間，亦即人的經驗領域。愛的研究，不再是傳統的形而上學或者神學，也無須預設「上帝」是愛的根源。《生死愛欲》沒有告訴讀者「真愛」是什麼，因為它根本無意提供一套關於「愛」的絕對標準，讓大家去遵從。本書更重視的是，如何從人的經驗出發，呈現「愛」的可能性──愛的類型是如此豐富多樣，有欲愛、德愛（philia）、神愛、浪漫愛，也有中國的「情」。人類的愛是自由的，可以是這樣、可以是那樣。愛的歷史，讓我們從獨斷與狹隘的狀態之中解放出來。
IV.
王家衛的《一代宗師》（2013），透過女主角宮二說出「修武的人有三個階段：見自己，見天地，見眾生」。這個三階段說，我向來有自己一套海德格式的詮釋。
第一階段是「主體性」。無論是修武抑或習文，首要的是成就自己一套功夫。運歷代武學為己用，方為武者；納各家哲學於一身，才是哲人。首先以「自我」為座標，學習才有定向。所看到的不是一套套架構森嚴的功夫或學說，而是能夠入乎其中，將其拆解，然後出乎其內，為我所用。
第二階段是「世界」。武術也好，學術也好，都是一個江湖，最忌唯我獨尊。自我提昇之道，恰恰不是排斥其他門派，而是如何將之調和、融合。在電影中，宮寶森在金樓上，表示這輩子「只成了三件事」：（一）合併了形意門和八卦門；（二）主事中華武士會，並聯合了十幾個門派加入；（三）撮成了北方拳師南下傳藝。事實上，三件事只是一件事，就是調和融合各個門派，尤其是南北武術。類比來說，在哲學上，東西學術的調和融合，亦可作如是觀。不囿於東西南北，才見到武術與學術的天地。
第三階段是「時間」。電影中的一幕，宮寶森以前輩的身份聲言「咱們今天不比武功，比想法。」並讓葉問掰開他手中的餅。最後餅掰開了，葉問說出自己的想法：「其實天下咁大，又點止南北呀？勉強求存等如固步自封。喺你眼中，呢塊餅係一個武林，對我嚟講係一個世界。正所謂大成若缺，有缺陷先至有進步。真係洗得嘅，南拳又點止北傳呀？你話係咪呀？」無論南北西東，仍然是空間。南拳北傳，東西交匯，縱使突破了門派與地域的限制，但在時間的洪流的沖刷下，能否傳承下去，實屬疑問。後來宮二表示「我見過自己，也算見過天地，可惜見不到眾生。」因為宮二止於自己，止於南北合流，縱然曾經贏過葉問，但在武術的傳承上，卻是詠春做到開枝散葉。所謂「一代宗師」，不是由一個人獨霸武林，而是做到代代相傳。憑一口氣，點一盞燈，有燈就有人。
兜了一個大圈，我想說的是，以上就是我對於張燦輝老師的一些個人感想。
「生死愛欲」本來是一門課程，現在結集成書，誠為美事。但老師竟然囑我作序，除了感到惶恐，我亦大惑不解。畢竟他的學術圈子都是碩學鴻儒，論學問論輩份，怎樣也輪不到我。為何偏偏選中我？這道謎題，張燦輝老師沒有說破，總之就是要我作序。
在撰寫的過程中，我暗自忖度：這是一次學術回顧！不僅是他個人（主體性），而且是他的東西學術來源（世界），更重要的是，也是我這個學生的學術回顧，讓我領悟何謂學術傳承（時間）。閱讀《生死愛欲》的書稿，我看到他示範如何吸納勞思光與海德格的哲學，藉此踐行自己的哲學計劃。用勞思光的術語，那是「自由」；用海德格的術語，那是「本己」。在哲學的道路上，張燦輝見過自己，也算見過天地，最後用一本《生死愛欲》還諸眾生。我彷彿聽到老師在跟我說：這條路，我未走完，希望你能把它走下去。……
感謝老師囑我寫序，讓我可以「見自己」──我見到了我倆的師生情誼，也見到了勞思光與張燦輝的師生情誼。勞思光曾經說過，對於師道，只是為了解惑，非為傳道授業。我慶幸自己是張燦輝的學生，也慶幸勞思光是他的老師。師生之間雖有學術傳承，卻無須因循師說。在學術面前，大家都是自由的，無論研究儒家或海德格，重點在於哲學思考的能力，而不在於學說的傳承是否完整。因此，如果我真的做到「傳承」，恐怕原因不在於我是什麼「勞門」或者「海派」弟子，而是有朝一日，我也寫出了一部「我」的《存在與時間》。這才是對於老師最大的致敬。
是為序。
【後記】「愛欲」已論，「死亡」如何？
本書第I、II冊一共二十四章，從希臘神話，基督宗教，中國傳統思想到現代西方理論，篇幅可算不少，但對於「生死愛欲」人生大問題，儘管千言萬語，仍是掛一漏萬。很多課題沒有處理，很多重要哲學思想沒有充分討論，當然是筆者學識不足，不能全面把握，只能儘自己所學所想對這些實存課題提供理解和分析。
但是「死亡」在下半部差不多沒有涉及，筆者當然沒有忘記這重要課題，基本上近代哲學對死亡的反思是因為現象學的興起，對傳統「身體，心靈和靈魂」作為人的理解有根本性的顛覆，是以「死亡」和相關的課題，如「不朽」、「死後生命」再不能以傳統思維方式去處理。海德格在《存在與時間》對死亡的現象學分析影響筆者至深，依海徳格，「死亡」（death）不能作為事件分析，死亡不是人的經驗。也不是在人存活（human existence）之外，而是在存活之內。是以「死亡」應作為「死亡中」（dying）人的活動去理解。對死亡之分析就是對人在死亡中的經驗反思。
和「死亡中」同樣成為當代最重要，但並沒有充分討論的哲學課題是「年老化」（ageing）。「死亡」從來都是中西哲學傳統所關心的課題，「年老」並不是。因為每一個人對死亡不能避免，年老卻不是。直到上世紀，無數人年老前已逝世。但到現在，人口老化是社會大問題，長壽不再是祝福説話，很多活到高齡才死去。因此之故，「生死愛欲」不能不將「年老」放入人生處境（human condition）作全盤考慮反思。
筆者在香港中文大學哲學碩士班最後一課（2021/22年度下學期）就是「死亡與年老哲學」（Philosophy of Dying and Ageing），十五週每講三小時。是次講座筆錄現由楊徳立博士負責，並與我同撰寫這書《死亡與年老哲學》，補充《生死愛欲》不足之處。現在積極進行中，文稿期待 2023年初完成，年中出版。
是為後記。
