【楔子】
《瑜伽經》第四篇的篇名是「獨存篇」（kaivalya-pāda）。這是一個很大的題目。1973年我在美國明尼亞波里市的喜馬拉雅瑜伽中心開過一次課程的講座，共有174卷錄音卡帶。2006 ∼ 2007年間我在此地（印度的學院）講過《瑜伽經》前三篇，但只是簡單地介紹，非常簡短。你們需要先去聽2006年那三篇的錄音（譯按，已經整理翻譯成《瑜伽經白話講解》系列三摩地篇、行門篇、必普提篇共三本），否則你就無法聽懂這次的課程。
同時，我也要再度提醒大家，如果你不先對數論（sāṇkhya）哲學有所了解，你也不可能懂《瑜伽經》。有這麼多先修功課要做，因此如果明天只有一半的人，後天變成三分之一，下個星期只剩下三個人來聽，我也不會覺得意外。
這次講課的其中一個原因是，我明年（2013）將要進入為期五年的靜默，也許七年，也許更久，乃至永遠不再開口⋯⋯。我的時間不多，還有太多未完成的事。我為《瑜伽經》寫釋論書，過去已經出版了第一篇和第二篇，一共有一千五百頁左右。目前我正在寫第三篇，有桑傑．沙斯提（Sanjay Shastri）博士以及潘迪特．賈格達南德（PanditJagadanand）這兩位高明的梵文學者從旁協助，希望不用太久就可以出版。本次第四篇的課程預定只講十二堂，當然不可能做到鉅細無遺，不足之處只有等我寫完第四篇那本釋論書了，如果我此生能寫完的話。
在我靜默的期間，我們傳承中有很多優秀的老師會繼續執教，你同時也需要自習，光是我已經出版的那兩本《瑜伽經》釋論書，每本都需要用上二、三年的時間仔細學習才能充分了解。在正式講解這一篇之前，我們需要了解《瑜伽經》的脈絡，它是如何開展，如何導入第四篇。
前面我們在學習第二篇「行門篇」（sādhana-pāda）的時候說過，瑜伽也有和佛教苦、集、滅、道「四聖諦」相對應的教法，這是瑜伽的四根支柱，我們稱為：應斷（heya）、應斷之因（heya-hetu）、應斷之滅（heya-hāna）、滅之道（hānopāya）。
什麼是「應斷」，應該要避免、要斷除的？經文說：「應斷未來苦」（II.16），還沒來到、還沒發生的苦，是「應斷」。
什麼是「應斷之因」，也就是說什麼是苦因，苦是怎麼來的？什麼是煩惱的起因？終極的煩惱是「無明」（avidyā）（II.24），而它的定義就是四種「顛倒」（viparyaya）：「將無常、不淨、苦、非我，認作常、樂、我、淨」（II.5）。
什麼是「應斷之滅」，苦滅了之後是什麼樣的境地？第二篇的第25經非常簡單地提到，「滅」就是所謂的「獨存」（kaivalya，又譯獨寂、獨耀），那就是《瑜伽經》最高的成就、最終極的目的、三摩地的目的所在，是「本我」（puruṣa）和「原物」（prakṛti）彼此完全隔開的境地。
《瑜伽經》第二篇是為了什麼樣的人而說？是講給什麼程度、什麼資質的人聽的？它是講給那些還沒有修到能夠直接進入三摩地之人聽的。第一篇「三摩地篇」是講給能夠直接進入三摩地的修行人聽的。那麼程度比較差的人怎麼辦？所以帕坦迦利就在《瑜伽經》的第二篇中，為他們繼續講「行瑜伽」（kriyā-yoga），以及種種的「夜摩」（yama）、「尼夜摩」（niyama）等等、等等。然而，對他們而言，講「獨存」還不是時候，第二篇第25經就只簡單對「獨存」做了定義：因為無明消失了，見者不再和所見結合，所以能獨存。
然後在第二篇第26經，《瑜伽經》接著講「滅之道」，如何去斷除無明，就是要有慧，要有「明辨慧」（viveka-khyāti），這也是第四篇一再提到的主題。第27經列出七層境地，修行人要經歷的七個步驟、七個階段，只有在到了最後第七層的階段，才能成就「獨存」。做了這些簡單的介紹之後，《瑜伽經》第二篇其餘的篇幅開始詳細講「道」，斷除無明的修行方法，那就是「八肢瑜伽」（aṣṭāṅga-yoga），瑜伽的八個部分、八個步驟、八個階段，從最初階的「夜摩」、「尼夜摩」開始，一階一階地往上登。
「八肢瑜伽」又分為兩個部分：前五肢（外肢）和後三肢（內肢）。第二篇在解釋完外五肢就結束了。為什麼前五肢是「外」肢？因為它們牽涉到外在的作為，是屬於生理、身體的層次。但我們一定要明白，瑜伽所謂的「外」和「內」的概念並不是絕對的，是相對的，要看跟什麼對比來決定。例如，「布提」（buddhi）對於「本我」而言是「外」，但是對於「我執」（ahaṁkāra）而言則是「內」。「意」（manas）對於「我執」而言是「外」，但是對於「感官」（indriya）而言則是「內」。身體的其他器官對於「感官」而言是「外」，眼睛所看見的對象客體對於感官而言是「外」。
所以，「內」和「外」是漸進的，相對的，會改變的。你以為是內在的，對於更裡面的而言則是外在的。例如你身體的表層，相對於你的感官是「外」。相對於你的心，感官又成了「外」。這個道理你要明白，就知道八肢瑜伽中的頭五肢，是相對的外肢。
其餘的第六、七、八這三肢被稱為內肢，因為它們純粹是屬於心的修練。在第五肢「內攝」的階段，感官完全回攝，其後全部的修練都在心內為之。但是第三篇第8經說，即使在三個內肢當中，較低層次的三摩地相對於最高層次的無種三摩地（nir-bīja samādhi），還是算「外肢」。
第三篇「必普提」（vibhūti-pāda）篇，首先說明了三個內肢（專注、禪定、三摩地，III.1-3），接著用了一個特殊的名詞，說這三肢合起來叫做「三耶昧」（saṁyama）。第三篇接著說明修練「三耶昧」的種種成果，因此篇名叫做「必普提」，意思是瑜伽士的殊勝成就。不過，《瑜伽經》的作者帕坦迦利似乎無意要我們過分重視這些三摩地成就，所以不把它們放在第一篇「三摩地」篇中，因為這些成就畢竟屬於較低階的「有智三摩地」（samprajñāta samādhi）的層次。他甚至警告我們：「彼等為三摩地之障，乃起心之悉地」（III.37）。這些成就叫做「悉地」（siddhi），是一種屬於「起心」（vyutthāna）的成就。「起心」就是三摩地的反義詞，所以它們是三摩地的障礙。第三篇所描述的種種「悉地」都是真的，縱然你沒有刻意去修它們，有時候它們也會自然發生，你也會用得上。但問題是你一旦迷失在其中，就要花很長的時間才能擺脫它們，回到正途來。
所以縱然你修成了所有這些「悉地」，《瑜伽經》唯恐你迷失在其中而忘記了自己真正的目標，所以第三篇末尾最後一個字是「獨存」（III.55），就是在提醒你，把你帶回來。這個「獨存」，就是前面第二篇第25經所提到的，是個「滅」，所有「應斷」都斷除了的境地。接下去第四篇登場了，第三篇的最後一個字正是第四篇的篇名。第四篇可以分為兩個部分：從第1經到第24經是一個部分，另一個部分是從第25經到第34經。
第一部分開始的前三句經仍然繼續講「悉地」，因為它跟接下來（第4 ∼ 24經）所要討論的心的本質有關。
第一篇第19經提到，有一些瑜伽士修練有智三摩地到了「無身」（videha）以及「原物消融」（prakṛti-laya）的高深地步，以為自己已經到頂了。為什麼他們會這麼想？因為他們已經突破了這個身體的領域，接觸到了那個遍布宇宙世界的理，例如所謂的宇宙意識、宇宙我執。我以前說過，瑜伽最終的境地和所謂的宇宙意識根本不是同一件事，因為宇宙說到底還是個物。這些瑜伽士進入到宇宙意識，以為自己證到了「獨存」，所以仍然是受困於一個有限的自我，只不過那種自我比起凡夫把這個肉身當作的自我來得大多了。但是，即使到這個地步的瑜伽士，同樣還是會有失去自我的恐懼，那就屬於《瑜伽經》第一篇第8經所謂的「顛倒」（viparyaya），算是比較高級的顛倒。而凡夫懼怕失去自己肉身的恐懼則是第二篇第9經所謂的「死懼」（abhiniveśa）。而二者都是顛倒，都是無明。
在討論了「悉地」如何發生以及所引起的「身見」和業力理論之後，在這個論據上，帕坦迦利在第四篇的第14經，一直到第24經這一段，都是在駁斥佛家的理論。這裡就牽涉到一些很大的題目。
首先，印度傳統的見解主張，《瑜伽經》的成書遠早於歷史上那位佛陀的時代，因為到了佛陀降生的時候，所謂的「仙聖時代」（age of the ṛṣis）已經結束了。可是，為什麼《瑜伽經》裡面有許多經句似乎是在反駁佛教的理論？這該怎麼自圓其說？所以，《瑜伽經》究竟是在佛陀之後才有的，還是在佛陀之前本有的？西方學者多數主張佛教成立在先，《瑜伽經》出書在後，為此寫過很多很多的學術論文。
我對這個問題的回答要分三個方面。帕坦迦利在經文中從來沒有明確提到「佛教徒」這個字眼。其後為《瑜伽經》留下權威註釋的威亞薩（Vyāsa）也沒有提到「佛教徒」，他是用了一個詞彙：vaināśika，這是在印度的非佛教文獻中經常用來形容佛教徒的字眼，被很多人翻譯成英文的「虛無論者」（nihilist），但這樣翻譯並不是那麼貼切原意。西方的學者起初還沒深入認識佛教時，也常使用這個字。「vaināśika」是由「vināśa」這個字轉變而來。嚴格說來，vināśa並非完全是「虛無」的意思，它單單只是「失去、不見、毀壞」的意思，印度主流的哲學派別之所以用這個字來形容佛教徒，是因為非佛教徒認為佛教徒是在毀滅、壞滅一切實有。所以，「vaināśika」 這個字也許直接譯成「壞者」更為貼切，「壞者」就是破壞、廢除實有之人。然而，即使在佛教中認同「壞者」理念之人，對這個觀念也有好幾種不同的主張。此處的探討就只提出兩種佛教中的論點。
其中一種叫做「剎那生滅論」（kṣaṇika-vāda），主張任何前者與後者之間都沒有連續關係，所有一切都只是在每一剎那間新生，只存在一剎那就歸於滅，感覺上好像連續存在，但那只是假象，因為我們無法真正體驗到什麼是剎那。關於這個理論，已經有過許多從科學和哲學角度的相關探討。它的重點是，一切我們以為是持續存在的，都是剎那間新生、又剎那間滅失，只是似乎持續存在。
另一種觀點是「唯識論」（vijñāna-vāda），這是完全的唯心主義，認為外在皆非實有，一切真實都只在心識中。再進一步的闡述則主張：每一個心念也只在一剎那間存在，下一剎那就滅失了。
他們當然都認為「本我」（ātman 或Self）是不存在的。
《瑜伽經》第四篇的第一部分主要是在討論這些問題，但是為什麼《瑜伽經》需要做這些探討？因為帕坦迦利認為，提倡這些理論的人會讓自己困在低階的「有智三摩地」。
我在前面說過，當你到了「有智三摩地」時，會開始證悟到種種不同層次的「真實」：宇宙心識、宇宙我執、宇宙心地、宇宙布提等，那些都還不是「本我」（不是ātman，不是puruṣa）。他們所受困的那些境地，縱然對於常人而言是遙不可及、非常高妙的境地，可以高到連原物都消融了，連佛學中的「五蘊」（skandha）都空了，因此就誤以為自己已經到了「獨存」境地。然而，這比起最高的「非智三摩地」（asamprajñānta-samādhi），比起真正的「獨存」，還是天差地別。如同一個從未見過鑽石的人，會把一粒玻璃珠子誤認為是鑽石，儘管這裡所謂的玻璃珠子價值連城，但畢竟無法和鑽石相比。這是帕坦迦利的看法。
佛陀還沒出生之前，在宇宙生滅循環的無數劫中，那些已經證到這種境地，提倡這種理論，達到「有智三摩地」境地的瑜伽士多的是。因此，純粹從哲學探討的立場而言，駁斥這種理論並不代表是在駁斥佛教的一種理論，並不能因此推定提出駁斥的人必然是遲於佛陀的時代。
帕坦迦利先駁斥了這些論點，然後從第25經起詳細講述什麼是「獨存」。
介紹了這些背景之後，我們開始正式講《瑜伽經》第四篇。
