【楔子】
瑜伽和數論哲學的關係非常密切，我曾經就數論哲學開過專門的講座，也寫過一些介紹文章，希望大家能夠去找來學習。
印度古典的主流哲學思想有七個派別，「數論哲學」和「瑜伽哲學」是其中兩派。但是我們在教導瑜伽哲學的時候，常常也會把兩者合起來稱為「數論瑜伽」。所以，問題就來了，到底它們是兩個獨立的學派，還是合起來成為一個單一的學派？正統的瑜伽哲學體系中，在需要的時候是用到了一些數論哲學的「類別」概念（譯按，此即是數論哲學中所謂的「諦」），而有時候會賦予不同的意義，或者做些增減，但基本的類別是大致相同的。
例如，不論數論哲學或瑜伽哲學，都視「苦」為一個至為重要的問題。不過，數論基本上還是一個哲學體系，瑜伽則是一個實修的體系。所以我們說，瑜伽相對上是一種「應用」哲學，因此它會把凡是能夠應用在實踐的東西都包括在內。
印度傳統的經典，有許多是屬於「經」的文體。「經」這個梵文字（譯按，佛經中也譯音為「修多羅」，但是佛經的「經」的文體，又和此處所稱的「經」不同）常常被翻譯成英文的「箴言」（aphorism）。但是，所謂「箴言」，應該是每句都自成一格，每句箴言的意義是毋庸解釋就能明白的。但是「經」則不同，如果不參考一些解釋的論述，或者不結合其他的經句，就很難明白每句經本身的意義。
在遠古時代，弟子要住在上師的道院，每天坐在上師跟前學習經文。古法的學習有四個步驟。第一步是「聽聞」，然後是「沉思」、「禪修細思」、實證。當弟子坐在上師面前時，他必須要完全不動，保持一個姿勢上完整堂課。他的注意力要集中，絲毫不可中斷，身體任何一個部分只要稍微一動就表示分心，當即會受到上師的斥責。因為弟子的心念是在禪定中鍛鍊出來的，他們的記憶力敏銳，通常只需要聽一遍或兩遍，就能夠記住經文。然後，他們自己會去找個地方坐下，或者是樹下，或者是自己的茅屋中，或者在河邊的石上，或者在每日晨間祭祀的火壇旁，開始做「自習」的功夫（這個名詞在《瑜伽經》出現過三次：第二篇的第1、32、44經），背誦所學到的經文。
這種學習方式不只適用於「經」的文體，也適用於其他學問的典籍。因為「經」的文字非常精練簡短，寫經的老師在教正文的時候，也會順便對經文加以解釋論述，或者加進一些必要的字句，將前後經句連貫起來。後來，就演變成一套專門解讀經文的經文，成為「解經之經」，文法學者，如解讀《吠陀》經典的「彌曼沙」哲派，以及講邏輯之學的「正理」哲派，對這門學問的開展尤其做了大量的工作。
此外，每一個哲學門派對於該如何解釋本門的經，各有自己的一套規矩。但是，很多現代的翻譯者就沒受過這方面的訓練，他們在翻譯經文的時候，往往毫不依循這些解經的規矩。在古代，只有受過自己哲學門派的嚴格訓練，學習過解經規矩的人，才有資格為「經」撰寫釋論。
還有一點需要認識的是這些經典的時間問題。印度的經典幾乎沒有一部能夠被確認出它們成書的年代。這是因為印度自有一套截然不同的紀元體系，那種紀元的時間跨度對於一般西方人士而言，是完全無法思議的。直到一個世紀以前，大多數西方學者還認為人類的歷史最多只有五千年，他們認為這個星球乃至於整個宇宙的歷史也不長。
相較之下，一般印度的婆羅門哲學家，他們在從小所生長的環境中，就被訓練要用「劫」（kalpa）的觀念來思考時間。每一個劫的循環，從形成到毀滅，有億萬年之久。與此相關的是永恆智慧的觀念。舉例而言，他們認為《吠陀》是在當今這一個劫形成的時候所得到的天啟智慧。當今這一個劫，是在距今19億7294萬9千多年以前開始的。但是，這同一個《吠陀》，在前面一個劫，再前面的一個劫，所有之前的過去劫，都曾經過天啟而有。而在下一個劫，再下一個劫，所有下一個的未來劫，都也會再度得到天啟而有。
從無窮盡到無窮盡，在那些劫的循環之中，每一次的世界形成之初，這些經典就會經由天啟，透過某位同名或異名的「瑞悉」將它流傳出來。所以，在我們當前這個已經有19億7294萬9千多年的劫之中，在這樣的時間跨度裡，多個十萬年、少個十萬年，是很普通的事，也就根本不可能確定帕坦迦利、威亞薩究竟是哪個年代的人。不幸的是，如今大多數的印度學者全盤接受了西方的史觀來紀年，把整個時間體系壓縮為區區數千年，實在令人感到頹喪。在如今主流學術界的影響下，我們只好將自己已經有二十億年文明的那股自豪感給嚥下去，心不由衷地說，也許，嗯，也許帕坦迦利和威亞薩是在2500年前寫下了這些典籍。
我們提到「瑞悉」這個名詞（譯按，古代佛經中也譯為「仙人」，意思是「見者」）。所謂瑞悉，不單是一位已經開悟了的大師，更是能夠領受天啟智慧的導體。他既是一位已經證得解脫的大師，也是能以自己內在所證悟到的智慧來創立一門學問，或者將某一門學問發揚光大的人。這種學問並不是那種以邏輯思考而得出來的推論，是由內在證悟得來的直覺智慧。雖然不是由理性思辨而來，但它也需要禁得起理性邏輯的考驗。這樣的人物，就是瑞悉。如此一位瑞悉，是人中之至尊，被奉為絕對無上的權威。這種權威被視為是本來如此、當然如此。他們所說的話本身就是真理，毋庸、也無法證明，是不證而自證的，是可以用來引證別的學問是否成立（譯按，這並非宗教式的信仰，而是一種心靈取向，請每位行者自行決定取捨）。
幾百年來，為瑜伽之道著書立說的人士中，比較有名望的大概只有十二人左右，而其中又只有帕坦迦利和威亞薩才被公認為具有瑞悉的地位。既然是已經徹悟的大師，他們彼此的見解應該是完全不可能有絲毫抵觸的。那麼為什麼不同的瑞悉要創立不同的派別？這是另一個題目，在我出版的《釋論》中已經簡要地交代過了，而且和這次的主題無關，就略過不提。
自古以來，研讀《瑜伽經》的人，往往會把帕坦迦利所寫的經本正文和威亞薩所寫的釋論合起來視為一個文本。我在前面提過，「經」的文字本身是讀不明白的。要讀明白就一定得：(1)懂得自己傳承解經的規則，所以可以用經來解經，以及(2)加上補充的字句來理清經句之間的脈絡關係。
威亞薩所寫的釋論本身，幾乎就是一部經。這也是所有瑞悉共同的作風，他們總是言簡意賅。簡潔文字後面所蘊藏的訊息量極大，只有已經證悟之人才能完全理解。因此，後世就有必要為威亞薩的釋論而做釋論，然後又有為這些釋論再做解釋的種種註釋，有人收集種種釋論、註釋而成的集註等等。
我的那套《釋論》，在寫作的時候是把所有收集到的梵文釋論全部放在面前，把它們綜合在一起，列出各個作者所同意的觀點，融合不同的觀點。最後的產物是將一切有助於我們理解經文的觀點和註解，都放在同一句經的正文之後。
印度傳統中有種所謂的「考證」的學問，那是一種特殊的學院式工具，用來評定某段文字是否有缺漏還是無缺，全文的作者是同一人還是不同的人。還有一些規則是據以研究文字的風格等等。這些在做釋論的時候都要用到。根據印度傳統解經的科判規則，每一本經的文字都必須包含四個主題才算完整，就是：定義、段類、行法、成果。這些我們以前介紹過，為了加深各位的印象，所以再說一次。
《瑜伽經》中的定義經文，主要是第一篇第2經。當然，在整部經裡還有別的定義經句，但是只有這一句是為整個瑜伽之學下了一個總的定義。至於段類，是在將這門學問給予分段分類。《瑜伽經》最主要的分類是將三摩地分為兩類：有智三摩地、非智三摩地。行法就是方法、手段，在《瑜伽經》最主要的行法就是八肢瑜伽，也就是我們在本書所要介紹的。成果則是得解脫，就是《瑜伽經》第四篇的最後一句經所說的「獨寂」。
任何一部經的作者也必須要在經文開頭的文字中，陳述四個「相應」，四個約束的理據：主題、目的、弟子的資格，以及這三者和經文的關係。《瑜伽經》的主題當然是瑜伽以及它的種類、分段、方法、成果。《瑜伽經》的目的是獨寂（解脫、證悟本我）。學習《瑜伽經》的弟子必須具備的「資質」是，必須要有「求知欲」， 還必須要有「求解脫欲」，所以不只是想求這個系統的知識智慧，還要具有求解脫的決心。前者稱為「求知者」，後者稱為「求解脫者」。兩個資質都具備之人，稱為「資足者」。這些「相應」彼此之間的關係，我們必須瞭然於心，才算是準備好了，算是有了正確的態度來開始學習《瑜伽經》。
我可以告訴你，當我在寫《釋論》的時候，啊，那可是一種狂喜的經驗。我完全不想被打攪，不想發生任何中斷。那種全然忘我的感受，僅僅次於禪定。而我非要到了那全然忘我的境地，才算是真正在寫作，否則就只是在掙扎，在苦做而已。一旦寫完了，我不會去閱讀它，不會去做任何改動。我直接把文稿交給編輯去閱讀，更正，加個逗點，除去分節號等等。當它被整理好了，送回到我面前，我會把它先擱在一邊。老實說，有時候我覺得去讀自己所寫的書是件苦差事，因為我感覺像是從來沒見過它，得要重新去學習、去記憶它的內容。任何我寫的書或文章，假如你抽出其中一段文字來問我、考我，我是答不上來的。因為我已經不再認識它。寫完了，就是完成了。如此而已。
